Wednesday, July 31, 2013

Mikael Hälls "Skogsrået, näcken och djävulen" - en kort diskussion

I början av detta år kom Mikael Häll ut med sin avhandling Skogsrået, näcken och djävulen: erotiska naturväsen och demonisk sexualitet i 1600- och 1700-talens Sverige (Malört 2013). Eftersom jag under ett antal år hade avsikten att doktorera på skogsrån var det självklart att jag skulle läsa den.

När jag sedan fick reda på att det på fem ställen i boken fanns en kritisk diskussion om två artiklar jag skrivit om ämnet blev jag förstås än mer angelägen att göra det. Så en dag i februari åkte jag till Hedengrens bokhandel och köpte ett exemplar.

Sedan skrev jag en kommentar där jag bemötte det Häll skrev om min behandling av Carl Wilhelm von Sydows syn på skogsråföreställningen.

Men sedan fick jag annat att göra, och följde inte upp det. Så jag tänkte lite kortfattat göra det nu.

Hälls avhandling fokuserar alltså på skogsråns och andra "naturväsens" erotiska karaktär. Det underlättas av att han koncentrerar sig på de berättelser och diskussioner som fanns på 1600- och 1700-talen. Hans främsta fokus är rättegångsprotokoll, men han diskuterar också utförligt skrifter av teologer och naturvetare från denna period.

Dessutom har han med en del sägner och folksånger, men det är inte speciellt omfattande. Det fanns ingen folkloristisk forskning på denna tid, så materialet är här mycket magert.

Det är uppenbart att det material han har i hög grad styr hans tolkningar. Han beskriver främst den syn som överheten hade i ett vid den tiden ganska så radikalprotestantiskt samhälle. Den var främst intresserad av "det onda" i naturväsendena. Vi får exempelvis höra mycket litet om positiva icke-erotiska kontakter mellan naturväsen och människor.

I sin teoretiska diskussion tar dock Häll upp rådarfunktionen hos skogsrån, bergsrån och sjörån. Han förnekar den inte alls, men han verkar mena att i denna finns en form av erotiskt element inbyggt - den "natur" som dessa råder i ses ju i termer av "vild" fruktsamhet (s. 362).

Mot det sista kan nu invändas att det på nära håll finns exempel på hur folktron beskriver "rådare" i ganska så icke-sexuella termer - som det finska och ryska manliga skogsrået.

När jag skulle skriva min avhandling (som sorgligt nog aldrig blev av) hade jag dels en annan utgångspunkt, dels ett annat material. Min utgångspunkt var en religionshistorisk teoribildning, företrädd av exempelvis Martin P:n Nilsson, Åke Hultkrantz och Ulf Drobin. I denna var rådarföreställningen central, vilket ju på sätt och vis ju kan härledas redan från själva namnet. "Rå" betyder "rådare" i betydelsen "härskare". Råna härskade över den del av naturen de var satta att härska över.

Den sexualitet som de ofta hade var i grunden underordnad denna rådarfunktion.

Det material jag först undersökte bestod i folkminnesanteckningar från Folkminnesarkivet i Stockholm. De var nedtecknade från 18-och tidigt 1900-tal (och några enstaka anteckningar från mitten av 1900-talet).

I de flesta fall hade anteckningarna gjorts av folklorister och etnografer. De hade ett helt annat intresse än vad jurister och teologer hade på 16-och 1700-talen. De var positivt intresserade av folktro. Inte i den meningen att de trodde på den själv, men de hade en relativt välvillig inställning till föreställningarna, och till de människor som trodde på dem. De ville inte alls demonisera, de ville göra föreställningarna begripliga.

Nåväl, jag läste igenom alla anteckningarna om skogsrån - och höll just på att gå vidare till bergsrån, sjörån och även gårdsrån innan jag avbröt projektet.

Vad gäller skogsrån började jag dessutom med att statistiskt bearbeta materialet. Jag kom inte så långt men jag hann räkna ut hur stor procentsiffra av berättelserna om skogsrån som hade sexuella inslag. Jag kom fram till att det var cirka elva procent.

Däremot hann jag aldrig dela upp denna siffra i andelen för sägner, memorat och trosutsagor. Jag har kvar materialet, så jag skulle i och för sig kunna göra det vid något tillfälle.

Som sagt. Min grundinställning är alltså den att rådarfunktionen är den som definierar just - råna. Det går att tänka sig ett rå utan sexualitet, men det går inte att tänka sig ett rå som inte råder. För i så fall vore det ju inget rå...

Varför just de svenska skogsråna (och i viss mån dess danska motsvarigheter) i relativt hög grad kom att förknippas med sexualitet har jag inget bra svar på. Det finns olika teorier, men ingen är helt övertygande. Det bör noteras att gruvrån normalt sett inte förknippas med sexualitet. Och definitivt inte gårdsrån, skeppsrån eller andra rån som mer direkt är kopplade till mänsklig bebyggelse.

I motsats till Häll anser jag alltså att sexualiteten inte finns i själva kärnan av föreställningen om naturrån.

Däremot finns den ofta där, i alla fall, och det är möjligt genom att råna uppfattas antropomorft. De ses då som en parallell "mänsklighet" -liksom exempelvis vittrorna. Och därför ses de som utrustade med samma drivkrafter som människor har. Som exempelvis sexualitet.

Detta är nog den grundläggande skillnaden jag har gentemot Häll.

I den mån skogsrået är utrustad med en sexualitet är den inte passiv eller underordnad. Att som Jan-Öjvind Swahn tala om "folktrons pinuppa" är helt missvisande. Här verkar Häll hålla med mig. Han refererar på sidan 404 instämmande min syn på skogsrået som ett "självständigt och kraftfullt sexuellt subjekt". Han instämmer också med min syn på att skogsråna i berättelserna har lite av samma ställning mot männen som männen hade mot kvinnorna i samhället. Könsrollerna var ombytta - mannen var underordnad det kvinnliga rået..

Däremot har han nog missuppfattat mig när han på sidan 406 ff bland annat diskuterar min formulering "I mötet med rået var denna skapelsens krona liten och rädd". Han menar här att de män som verkligen berättade om samlag med skogsrån redan stod utanför patriarkatet och därför inte såg sig själva som "skapelsens krona". Det handlade om udda, ibland marginaliserade män som inte passade in i det patriarkala systemet.

Han kan ha rätt, men saken är den att jag inte diskuterade de (fåtal) män som verkligen berättade om att de själva hade haft samlag med skogsrån. Några sådana förekom förresten inte alls i mitt material.

Jag syftade inte på berättelser om sexuellt umgänge. Jag syftade på fall där ensamma män från byn råkade förirra sig in i skogen, gärna när det började skymma, och i skogens mörka dunkel tyckte sig se och/eller höra (exempelvis) Talle-Maja eller Råhanda. I byn kunde de dominera över kvinnor hur mycket som helst. Men när de plötsligt tyckte sig se det mäktiga rå som de hört så mycket gruvliga saker om hjälpte ju inte detta.

Många av dem blev livrädda. Detta är också mycket väl belagt i folkminnesanteckningarna...

Monday, July 29, 2013

Att försvara hemmet mot manliga demoner

I David Kinsleys bok Hindu Goddesses: Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition (University of Californa Press, 1988) kan vi läsa en del intressanta saker om indisk byreligion.

I de indiska byarna dyrkas oftast de lokala gudomligheterna mer frekvent än de "stora" hinduiska gudarna. Varje by har för det mesta en lokal beskyddargud, som nästan alltid är en gudinna.

Dessa är oftast inte avbildade antropomorft, som de stora gudarna. De representeras ofta av stenar, trän eller små helgedomar.

En av dessa gudinnors främsta uppgifter är att skydda byarna mot katastrofer - som sjukdom och plötslig död.

Gudinnnan ses som byns moder, eller ibland som dess gemål. Hennes symboler finns ofta uppställda vid byns gränser, som ett sätt att skydda dessa.

Dyrkan av bygudinnan är inte kastbunden - alla deltar i dyrkan, och hon anses representera alla.

I utbyte mot dyrkan ger den lokala gudinnan god skörd, en rätt mängd regn, och skydd mot demoner, död och sjukdom.

Vilka är då dessa gudinnor? Jo, ofta anses det att det är kvinnor som förvandlats till gudinnor efter att i ett tidigare liv ha utsetts för övergrepp och orättvisor från män. Deras raseri mot män är så att säga användbart och lägger grunden till de energier som gör att de kan försvara byarna effektivt.

Som gudinnor är de oftast inte gifta, och när de är det, dominerar de över sina manliga partner.

De står för de lugna, trygga, ordnade "kvinnliga" bylivet. Utanför byn finns det vilda, det demoniska. Och detta demoniska uppfattas nästan alltid som manligt. De lokala gudinnornas huvuduppgift kan alltså sammanfattas som att skydda byn - mot manliga demoner. (Kinsley 197-204).

Det hela liknar faktiskt de teorier som den postprocessuelle arkeologen Ian Hodder utvecklade i sin omstridda bok The Domestication of Europe: Structure and Contingency in Neolithic Societies (Basil Blackwell 1990) om synen på "manligt" och "kvinnligt" i europeiskt neolitikum. Utifrån arkeologiskt material (re)konstruerade han en begreppsmässig symbolisk associationskedja som han kallade "agrios" - det manliga, vilda, fältet, striden. Och en som han kallade "domus" - det kvinnliga, domesticerade, huset, byn, och trygghet. Han hänvisade inte en enda gång till indisk religion, och han diskuterade inte ens religion överhuvudtaget.

Han såg dessa begrepp som symboliska system - en dikotomi som han ansåg genomsyrade det neolitiska tänkandet.

Hodders spekulationer, som ofta avfärdades som både flummiga och övermåttan spekulativa - har faktiskt en anmärkningsvärd parallell i de data Kinsley lägger fram från Indien.

Sunday, July 28, 2013

Det minoiska Kreta

I augusti är det meningen att jag - i ett ganska så informellt sammanhang--,  ska hålla en inledning om minoiska Kreta. Så jag har återigen börjat att både läsa och fundera lite över denna fascinerande kultur. Och över hur den ofta behandlas i akademiska verk idag.

Att den minoiska kulturen i väsentliga avseenden skiljde sig från i stort sett alla samtida kulturer i Europa och Mellanöstern torde stå helt klart. Liksom att den hade stora likheter med långt tidigare, neolitiska, kulturer liksom - för övrigt - med Induskulturen i Sydasien.

Vi vet en hel del om den. I motsats till andra samtida kulturer - men i likhet med de äldre neolitiska - avbildades på Kreta kvinnor oftare än män. I motsats till de andra samtida kulturerna verkar de avbildningar som föreställer personer med makt föreställa kvinnor snarare än män. I motsats till andra komplexa samtidiga kulturer saknas alla avbildningar av någonting som verkar föreställa "kungar".

I motsats till de omkringliggande kulturerna var städerna och "palatsen" obefästa. I motsats till dessa var gravskicket fram till 1450 f.kr. till större delen kollektivt.

Fram till den allra sista perioden återfinns mycket få vapen från det minoiska Kreta. Bilder som föreställer strider saknas också i stort sett helt.

Religionshistoriker är i stort sett eniga om att det ikonografiska materialet från den minoiska kulturen tyder på en religion som dominerades av en kult av en eller flera gudinnor. Det finns också vad som troligen är manliga gudabilder, men de är underordnade.

Nu var inte minoiska Kreta neolitiskt. Det var ett bronsålderssamhälle med städer, tempel/"palats", - och något så modernt som avancerade avloppssystem...  Levnadsstandarden för alla verkar ha varit god - även om sociala skillnader verkar öka markant under den sista perioden.

Problemet är att från och med 80-talet har det kommit fler och fler revisionistiska historieskrivningar som försökt vända upp och ned på bilden - på oerhört magra grunder. Det måste ses som en reaktionsbildning mot skolan kring Marija Gimbutas. Denna framhöll minoiska Kreta som en sista utpost från en neolitisk matrifokal, fredlig, gudinnetroende jämlik kultur. Detta har provocerat arkeologer och andra forskare att försöka visa att det i många avseenden egentligen var, i det närmaste - tvärtom.

Det är intressant att se hur man gör. Några exempel. Att minoiska Kreta inte var fredligt visas egendomligt nog enligt somliga av exempelvis deras avbildade tjurlekar . Att de som leker med tjurarna är både män och kvinnor, att inga vapen finns med, och att ingenting tyder på att syftet skulle varit att döda tjurarna ignoreras i dessa resonemang.

En annan bild som brukar användas är en klassisk sådan av två pojkar som boxas. Pojkarna verkar varit i kanske femtonårsåldern, ingen är beväpnad. Ändå finns det de som här talar om att detta avbildar "militär träning" .

Jag återkommer senare till några av de arbeten och de forskare som driver teser om militarisering. Just nu nöjer jag mig med nämna dessa två exempel. 

En annan sak som gång på gång förs fram är möjligheten av att det skulle kunna ha funnits människooffer på minoiska Kreta. Det brukar ofta presenteras som om det vore ett bevisar faktum. Samma författare som brukar ignorera uppenbara belägg på människooffer från patriarkala kulturer brukar frossa i några få arkeologiska fynd från det minoiska Kretas absoluta slutfas.

Jag utesluter inte att det skulle ha kunnat funnits någon sådant, i en kultur som på alla håll var omringad av hot. Men beläggen är få, och skulle i sin helhet troligen istället kunna tolkas som exempelvis sekundärbegravningar

Men - å andra sidan - det är farligt att idealisera. Beläggen för människooffer på minoiska Kreta är mycket magra, men vi vet att djuroffer förekom regelbundet. Och om man väl är så att säga inne i ett idésystem som går ut på att det är nödvändigt med blodiga offer till gudomliga makter skulle det ju i en extrem krissituation kunna uppstå idéer att man kanske borde gå längre. Ett av de arkeologiska belägg som anförs för människooffer i den minoiska kulturens slutfas har återfunnits i  resterna av ett hus som förstördes av en av de sista jordbävningarna under minoisk tid.

Minoiska Kreta är en utmaning mot våra förställningar om hur komplexa kulturer ser ut. Den står i många avseenden ut som ett mer tilltalande alternativ till de patriarkala krigiska högkulturer som omgav det. Det gör den värd att studera. Förutsättningslöst - inte för att nödvändigtvis "bevisa" att den nog minsann var lika otäck och patriarkal som alla andra....

Litteraturtips

R.F. Willets, The Civilization of Ancient Crete, University of Californa Press, 1977